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含之茶社

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说是,茶有百味:案牍劳形者泡出官场味,恋战商场者经手是钱钞味,顾影自怜者泡来是脂粉味···百味众生。 《易》有“含章可贞”,是大地般的厚重。默然接纳所有,是一个女性渐入熟年佳龄时,可以效仿以自省的。 希望自己历练到这样的境地:能泡出无味之茶,可容百味人生。是名含之茶社。

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刘仲敬:休谟史学的内在理路  

2013-12-13 16:50:18|  分类: 读书札记——感悟 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 一、休谟史学的认识论基础 

  休谟(在较小的程度上,以及贝克莱)开辟了一条哲学上的新路。从希腊智者派到笛卡儿和斯宾诺莎,认识论一向是理性主义的同义词。形而上学通常自认为而且被认为是以客观知识为对象的科学,以“爱智”而非“主情”为基础,但他们井井有条的理念世界并不比基督教的天国更接近此岸世界。休谟第一次引入了主情的认识论,填补了实然与应然、事实与价值之间的鸿沟。他也第一次划定了温和怀疑主义(a mitigated scepticiSM)的边界,莱斯利·斯蒂芬称之为“半心半意的怀疑主义”。(Leslie Stephen, The History of English Thought in the Eighteenth Century, New York, P. SMith,1949, Vol. 1, p.264) 

  休谟式怀疑不仅针对特定的教条,而且针对推理过程本身的可靠性,从而彻底毁灭了笛卡儿的理性王国。不过,与完全摧毁认识可能性的希腊怀疑主义——全盘怀疑主义(total scepticiSM)不同,温和怀疑主义的“用意并非否认理性的作用,而是理解理性的限度”(H.O.Mounce, Hume’s NaturaliSM, London and New York, Routledge,1999,p.49)。理性的限度(或人类认知能力的有限性)是贯穿整个休谟哲学、政治学和史学的关键词,绝对理性的虚假偶像背后是习惯、传统和经验的真实权威。 

  理性有赖于推理,推理有赖于因果关系的确定,但“原因和结果的发现,不是通过理性而是通过经验”(休谟:《人类理解研究》,吕大吉译,商务印书馆一九九九年版,21页),我们自以为依赖理性发现的因果关系,其实只是习惯而已。“习惯到了最深的程度,不仅掩盖了我们先天的无知,甚至掩盖了习惯本身。”(同上,22页)即使太阳一千次从东方升起,也无法保证下一次它不会从西方升起。启蒙者常常不愿意承认:崇拜先验的无限权威,无论是宗教的无限权威还是理性的无限权威,同样都是弗兰西斯·培根的市场幻象,没有必要从一种偶像崇拜跳到另一种。 

  绝对或普遍的理性纯属幻象,但从具体的经验产生的有限理性却是存在的。“我们关于因果关系的知识,在任何情况下都不是从先验的推理获得的,而是完全产生于经验。即产生于当我们看到一切特殊的对象恒常地彼此连接在一起的那种经验。”(同上,21页)因此,有限理性是传统的一部分,不可能完全和它的母体分离。以人的理性为衡量万物的尺度,无非是人类僭妄和自大的一种常见形式。 

  于是,休谟式认识论只能以经验为基础,不能以推理为基础。“心灵即使用最精密的考察,也绝不能在所假定的原因里面找出结果来。因为结果是与原因完全不同的东西,所以我们绝不能在原因里面发现结果……因此,结果是不能从原因中发现出来的,我们对于结果的先验的构想或概念必定是完全任意的……因此,我们如果没有观察和经验的帮助,要想决定任何单个事件或推断出任何原因和结果,那是办不到的。”(同上,23—24页) 

  基于经验的论证只知有或然性不知有必然性,只能建立特殊的传统、习俗或地方性知识。“建立于我们在自然中将会发现的那种相似性上面……根据看来相似的原因,我们便期望相似的结果。”(同上,29页)“一切从经验而来的推论都是习惯的结果,而不是运用理性的结果。”(同上,37页)理性只是招摇过市的福斯塔夫爵士,高调以万物的尺度自诩,却跨不过实然与应然的界限。习惯才是不动声色的亨利亲王,无影无形无声无臭,却始终是世界的主人和历史的源泉。 

  休谟将理性由武断狂妄的君主降低为安分守己的顾问,然后将经验由卑微的女管家提升为尊严的大法官。“我们不能超越经验,这一点仍然是确定的;凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设,一下子就应该被认为是狂妄和虚幻,予以摈弃。”(同上,9页)“任何事物的存在,只能以其原因或结果为论证,来加以证明,这些论证是完全建立在经验上的。我们如果先验地推理,那任何事物都可以产生别的事物……只有经验可以把因果的本性和范围教给我们,使我们可以根据一件事物的存在,来推测另一件事物的存在……这种(或然性)推论形成了大部分人类知识,并且是一切人类行为的源泉。”(同上,152页) 

  其实,人类并不真正了解事物之间的关系,只是具有“对于事物之间关系的意见和信念,但正是这些意见和信念建立起我们对于世界的认识,成为我们判断事物的标准……最终转化为利益和正义问题”(高全喜:《休谟的政治哲学》,北京大学出版社二○○四年版,42页)。道德原则和政治统治概莫能外,无不以公共意见为基础。至此,温和怀疑主义的认识论、主情的道德哲学、经验主义的政治哲学已经互为表里,融为不可分割的逻辑整体,与休谟的历史洞见一脉相承(因为绝大多数经验事实都来自历史,历史就可以视为知识的主要来源,Spencer K.Wertz 也据此将休谟的“历史范式”列为与笛卡儿的“数学范式”并列的两大哲学主流。参见氏著 Between Hume’s Philosophy and History,New York,2000,P.xii)。历史本来就是经验知识和或然性的最大宝库。在理性和因果关系可以信赖的前提下,人类还可以通过笛卡儿式演绎,无需历史经验而推理出正确的答案。但是,既然理性和因果关系都不足恃,历史经验就是人类智慧的唯一宝库。历史经验所不能支持的一切理论就与想象没有实质性的区别。 

  二、休谟史学的道德哲学基础 

  休谟道德哲学是其认识论的自然延伸。他将主情的道德心理学置于道德哲学的中心地位,意志则是感情的附庸,主智的知识论降为道德感情的参照。休谟的逻辑线索是:意动和行动是道德感情的产物,理性不能跨越认识和行动之间的界限。道德判断也是道德感情的产物,理性只知真伪,不知有恶,不能跨越认识和价值之间的界限。因此,“道德上的善恶区别并不是理性的产物,理性是完全消极的,永不能像良心和道德感一样,成为一个积极原则的源泉”(休谟:《人性论》下卷,关文运译,商务印书馆一九八○年版,498—499页)。不过,“休谟坚持的是理性并不能充分地产生善恶的判断,但他从没有认为这种判断可以无须理智的帮助而自发地产生”(DAVid Mill, Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought, Oxford, Oxford University Press,1981,p.48)。“理性和判断由于推动或指导一种感情,确实能成为一种行为的间接原因。”(休谟:《人性论》下卷,503页)承认理性的限度,并不是否认理性。 

  道德始于个人感情,终于社会准则。善恶独立于理性,而不是理性判断的结果。罪恶与道德的关系和其他任何因果关系一样,“只能通过经验而被发现”(同上,506页),而产生道德感情的印象“只是一些特殊的痛苦或快乐”(同上,510页)。感觉只属于个人,道德则是群体的产物。经验告诉我们:人类彼此之间的感情和动机千差万别,个人追求公益或慈善的倾向并不足以构成正义的原始动机。“正义和非义的感觉不是由自然而来,而是由教育和人类的协议产生的。”(同上,511页) 

  由教育和人类的协议产生的正义规则“虽然是人为的,但不是任意的”(同上,524页)。于是,道德善恶不再仅仅是个人感情和动机的问题,而是社会共同体及其典章制度的起源问题。道德哲学和政治哲学不再有明确边界。跨越事实与价值的分离,实现实然与应然的统一,必须依靠政治共同体和法理学意义上的正义规则才能实现。事实上,《人性论》第三卷《论道德》与通常所说的个人道德和良心关系甚微,其核心内容是政治正义论、政治哲学和社会政治理论。道德正义结穴于财产权,政治正义发轫于财产权。 

  如果说休谟的认识论通过怀疑主义为经验主义打下了基础,那么他的道德哲学就通过经验主义为保守主义打下了基础,其间脉络在他的正义规则理论中表现得非常明显。他的自由主义体现为:人类的幸福不外乎内心的满意、外表的优点和财物的占有。前二者都难以成为争夺的对象,因此社会协议的起源主要是界定财产权的问题。不先理解财产权,就无法理解权利和义务。他的保守主义体现为:正义规则不是原始契约或承诺的产物,而是逐渐发生的规则,“通过缓慢的过程,通过一再经验到破坏这个规则引起的不便,才获得效力”(同上,531页)。 

  因此,正义是反复尝试—错误—修正的经验规则,更有可能源于偶然的地方性习俗。可以说,休谟在生物学的进化论之前,已经推出了道德规则和正义规则的文化进化论。即使将休谟的正义论勉强纳入自然法学派,也只能用“社会中的人性”代替上帝秩序或普遍理性为先验前提(Stephen BUCkle and Dario Castglione, Hume,s critique of the contract theory, History of Political Thought, 12 (1991), p.287、262、200),而“社会中的人性”明显不是先验性或普世性的存在。它和正义规则一样,是历史经验的产物,在宪制演变的过程中可以有非常不同的表现。最后,我们仍然必须回到正义规则演化论。历史就是道德哲学的具体化,英格兰的历史就是英格兰地方性正义规则的成长史,英格兰古老宪法或英格兰古老自由就是这种地方性规则的别名。 

  凯姆普·史密斯(Kemp SMith)认为道德哲学是休谟所有著述的中枢,他的认识论只构成其道德理论一个必不可少的引论,而他的政治和历史研究只是把道德理论应用到人类生活中的专门领域(Kemp SMith, Philosophy of DAVid Hume, London, macmillan & Co.1941, esp. Part 1, ch.1.)。而列文斯通更是认为:“休谟的历史思想可以被视为休谟哲学思想的内在组成部分,而且可以被看做其哲学概念所提出的需要的最终实现和完成。”(Donald W. Livingston, Hume's Philosophy of Common Life, Chicago, University of Chicago Press, p.2)从这个意义上看,休谟的全部著作是一个整体,《人性论》就是《英国史》的序篇,《英国史》就是《人性论》的注释。 

  三、休谟史学的政治哲学基础 

  休谟的政治哲学是其道德哲学的自然延伸,以正义规则的产生和演化为起点。“正义的起源说明了财产的起源,同一人为措施产生了这两者。我们的最初的、最自然的道德感既然建立在我们情感的本性上,并且使我们先照顾到自己和亲友,然后顾到生人,因此,不可能自然而然地有固定的权利或财产权那样一回事,因为人类种种对立的感情使他们趋向种种相反的方向,而且不受任何协议或合同(契约)的约束。”(休谟:《人性论》下卷,中译本,532页)于是,自然状态和原始契约都成了多余的假设。 

  在此,霍布斯和洛克都是信赖理性的契约论者,休谟却是信赖传统和习惯的经验论者。霍布斯和洛克的政治哲学首先设定类似几何公理(不证而自明)的原始状态,再运用演绎法推出社会契约。两人的不同在于,霍布斯的原始状态意味着绝对的匮乏和危险,社会契约建立在直接而迫切的安全需求之上。洛克的原始状态比较丰裕而和睦,社会契约的目的是保持财产和防御外敌——二者都是深谋远虑的预防措施而不是迫在眉睫的危险应变(洛克:《政府论》下卷,叶启芳等译,商务印书馆,59页)。 

  而休谟既不相信推理,也不相信自然状态。财产权的规则如此简明易懂,维护规则的好处和破坏规则的不便都可以由直接经验而领会,因而“人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态,而人类的最初状态也应该被认为是有社会性的。不过这也不妨碍哲学家们随意把他们的推理扩展到那个假设的自然状态上,如果他们承认那只是一个哲学上的虚构,从来不曾有、也不能有任何现实性”(同上,533页)。他的“人类社会状态”不是当时流行的伊甸园假设,而是人人可以理解的经验事实:介于丰裕和睦和匮乏危险之间,只是相对于人类无穷的欲望而显得有限。 

  “人类社会状态”就是社会存在的日常背景,并不是社会赖以产生的逻辑前提或理论原因。社会背景不是固定概念,而是发展过程。人类不是根据某种社会契约,而是依据传统和习惯自然而然地接受了财产权,继而衍生出社会共同体。财产权通过先有、先占、时效、添附和继承渐积而成(DAVid Mill, Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought, Oxford, Oxford University Press,1981, pp.67-68)。典章制度通过长期占有、现实占有、征服、继承渐积而成,时间、想象和感情赋予它力量,从而产生了不以君主意志为转移的基本法概念(高全喜:《休谟的政治哲学》,87—88页)。合法性是时间的产物,武断几乎就是革新的同义词。 

  维系共同体的政治德性不是理性而是感情——人性固有的自私和有限的慷慨、同情和仁爱之心。如果人类能够不受想象和感情的影响,随时愿意为长远利益而牺牲眼前利益,政府本来没有存在的必要。通过社会契约而建构共同体,只是又一个哲学上的虚构。现实的社会共同体只能通过历史习惯、风俗和长期无意识的文化演进逐渐形成。 

  时间与习惯是休谟政治哲学的关键词,财产权和正义规则的形成都有赖于此(这是中世纪常见的观念。沃格林指出:“奥卡姆的威廉认为,法庭里的正义是原本共同的世界〔temporalia〕分化后的财产秩序,这是一种在时间上先于、在秩序的等级序列上高于统治者制定的国法〔civil law〕层面上的法。就财产秩序先于政治秩序而言,它是一种对君王构成约束的习惯法这个特定意义上的万民法〔jus gentium〕……万民法包括财产秩序,具有自然法、高级法的特征。”见《政治观念史稿卷三·中世纪晚期》,段保良译,华东师范大学出版社,145页)。鉴于影响人类历史的主要因素都在理性的限度之外,把历史视为某种先验观念的展开,不能得到经验的支持。经验的重要性在于:它业已涵盖了人类的无知和非理性,通过了长期历史淘汰机制,无视历史既成事实和代际传承的问题,推行没有根基的激进变革并不明智,不如以审慎的态度奉行“预防性保守主义”。在(理性的)社会契约和(经验的)社会演化之间,休谟不是自由主义者洛克的同道,而是保守主义者伯克的先驱。但休谟的保守主义不同于传统的保守主义,他不认为传统或宗教本身具备正面价值或体现真理(Kemp SMith, Philosophy of DAVid Hume, London, macmillan & Co. 1941, esp. Part 1, ch. 1),而是认为它们在特殊环境下的历史效用对人类的缺陷或弱点有补偿作用或能与之相互适应。莱斯利·斯蒂芬认为,作为“异端的怀疑主义在政治上的转换”,休谟在意识形态上属于“讥讽的保守主义”。休谟“倾向于捍卫权威,因为权威有利于维持一种静态的社会,而这是一个怀疑主义者的自然理想”(Leslie Stephen, The History of English Thought in the Eighteenth Century, New York, P. SMith, 1941, Vol. 2, p. 185)。 

  契约论政治哲学不需要历史,它可以从先验的原始状态推出普世的社会契约。演化论政治哲学必须建立于具体和特殊的历史路径之上,即使人类确实有共同的起点,不同的历史路径也会产生出不同的习惯和风俗,不同的习惯和风俗又会演化出不同的政治德性和正义规则。理性主义者洛克的政治哲学可以结穴于《政府论》,经验主义者休谟的政治哲学必须衍生为《英国史》,内在逻辑就在于此。 

  休谟将他的史学取向概括为:“我们必须制定一个简要的提纲,呈现几个世纪以来自由与压迫、秩序与混乱、稳定与革命的壮阔图景,其他时代或世界其他部分罕有其匹。”(DAVid Hume, The History of England From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688, Indianapolis, Liberty Fund, 1983, p.329)这是一种以政治哲学为导向、以古典著作为文学模范而又兼具近世批判观念的全史学,在碎片化的社会经济史研究兴起后已成绝响。 

——《读书》2012年第8期
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